Daras tome 27
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CHAPITRE IX.
De l'énigme et des figures de mots.
15. Tout cela soit dit à cause de ce que l’Apôtre dit que maintenant nous ne voyons Dieu que «dans un miroir. » Mais comme il ajoute : « en énigme, » c'est un mot inconnu de beaucoup de ceux qui ne sont point instruits dans les belles lettres, dont la connaissance comporte une certaine notion des modes de parler que les Grecs appellent tropes, mot grec dont nous nous servons nous‑mêmes dans notre langue; car, de même que nous disons plus volontiers schémes que figures de rhétorique, ainsi employons‑nous plus volontiers le mot tropes que le mot modes. Mais il serait fort difficile et du dernier pédant de citer en notre langue le nom de chacune de ces façons de parler, ou tropes, en donnant à chaque façon particulière, son nom propre. Aussi plusieurs de nos traducteurs ne voulant pas recourir au mot grec ont‑ils rendu ces paroles de l'Apôtre: « Tout ceci est une allégorie, » (Gal., IV, 24) par une circonlocution et ont dit : «Toutes ces choses en font entendre une autre.» Or, il y a plusieurs espèces de ce trope, c'est‑à‑dire, d'allégories, et l'une d'elles s'appelle énigme. Or, la définition d'un mot générique embrasse nécessairement toutes les espèces du genre. Ainsi de même que tout cheval est un animal sans que tout animal soit un cheval, ainsi toute énigme est une allégorie, mais toute allégorie n'est point une énigme. Qu'est‑ce donc qu'une allégorie, sinon un trope dans lequel une chose en fait entendre une autre, comme dans ce passage de l'Epître aux Thessaloniciens : « Ne dormons donc pas comme les autres, mais veillons et gardons‑nous de l'ivresse. Car ceux qui dorment, dorment durant la nuit, et ceux qui s'enivrent, s'enivrent durant la nuit; mais nous qui sommes du jour, gardons‑nous de cette ivresse. » (I Thess., V, 6.) C'est là une allégorie, non une énigme, car à moins d'avoir l'esprit bien lourd, on comprend de suite le sens de ces paroles. Une énigme, au contraire, pour la définir en peu de mots, est une allégorie obscure, telle que celle‑ci : la sangsue avait trois filles (Prov., XXX, 15), et autres semblables. Mais quand l'Apôtre a parlé d'allégorie, il ne l'a point fait consister dans les mots, mais dans les faits; comme lorsqu'il nous a montré qu'il fallait voir les deux Testaments dans les deux enfants d'Abraham, dont l'un était fils d'une esclave et l'autre de la femme libre, ce qui n'est pas seulement un mot mais un fait demeuré obscur jusqu'à ce qu'il l'eût expliqué. Ainsi l'allégorie qui est le nom générique, pourrait dans ce cas particulier prendre le nom spécifique d'énigme.
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16. Mais il n'y a pas que ceux qui ignorent les belles‑lettres, et à qui on apprend ce que sont les tropes, qui cherchent ce que l'Apôtre a dit que nous voyons maintenant en énigme; ceux même qui le savent désirent néanmoins apprendre quelle est cette énigme dans laquelle nous voyons Dieu maintenant; mais la pensée que nous trouverons dans cette phrase : «Maintenant nous ne voyons Dieu que dans un miroir, » puis dans cette autre « en énigme, » (I Cor., XIII, 12) est une seule et même pensée, car elle est entière dans ces mots: « Maintenant nous ne voyons Dieu que dans un miroir, en énigme. » Par conséquent, il me le semble du moins, de même que par l’expression miroir, il a voulu faire entendre l'image, ainsi par le mot énigme, il a voulu dire une certaine ressemblance, mais une ressemblance obscure et difficile à apercevoir. Quoique par ces mots miroir et énigme, on pense comprendre que l'Apôtre parle de ressemblances quelconques propres à faire comprendre Dieu de la manière que cela est possible, cependant il n'y a rien de plus propre à atteindre ce but que ce qui n'est point en vain appelé son image. On ne s'étonnera donc point de nous voir faire tous nos efforts pour voir Dieu d'une vue quelconque, même dans le genre de vie qu'il nous a été donné de vivre en ce monde, c'est‑à‑dire, dans un miroir et en énigme; car le mot d'énigme ne serait point prononcé ici, s'il s'agissait d'une vision facile, et ce qui fait la grandeur de l'énigme c'est qu'elle nous cache ce que nous ne pouvons point voir. En effet, qui ne voit point sa propre pensée? Et qui voit sa propre pensée, je ne dis point des yeux du corps, mais de la vue même intérieure? Qui ne la voit point et qui la voit? Car la pensée est une sorte de vision de l'âme, que les objets corporels qui doivent être perçus des yeux du corps ou sentis par les autres sens soient présents, ou qu'ils ne le soient point et qu'on n'en perçoive que les images, par la pensée, ou bien qu'il n'y ait rien de tout cela, mais seulement que l'objet de notre pensée ne soit ni quelque chose de corporel, ni des ressemblances de choses corporelles, telles que les vertus et les vices, telle que la pensée elle‑même; ou encore, que notre pensée se porte sur les choses qui nous sont transmis par l'enseignement et par les sciences libérales, ou que nous voyions par la pensée les causes supérieures et les raisons de toutes ces choses dans la nature immuable, ou enfin que nos pensées n'aient pour objet que les choses mauvaises, vaines et fausses, sans le concours de nos sens ou par suite d'un consentement qui s'égare.
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CHAPITRE X.
Du verbe de l’âme dans lequel, comme dans un miroir et dans une énigme, nous voyons le Verbe de Dieu.
17. Nous allons parler maintenant des choses connues auxquelles nous pensons et que nous avons dans notre connaissance même quand nous n'y pensons point, soit qu'elles appartiennent à la science contemplative, que nous appelons proprement sagesse, ou à la science active à laquelle, d'après ce que j'ai dit plus haut, on doit réserver proprement le nom de science, l'une et l'autre sont en même temps le fait d'un seul et même esprit et ne font qu'une seule et même image de Dieu. Mais quand il s'agit de l'inférieure des deux, distinctement et à part de l'autre, alors on ne saurait l'appeler image de Dieu bien qu'on trouve encore en elle une certaine image de la Trinité, ainsi que je l'ai fait voir dans le livre treizième. (Voir liv. XIII, ch. I et XX.) Nous parlons maintenant de toute la science de l'homme dans laquelle nous connaissons toutes les choses qui nous sont connues et qui sont vraies, autrement elles ne nous seraient point connues; car on ne connaît point une chose fausse, on ne connaît rien d'elle si ce n'est qu'elle est fausse, car il est vrai qu'elle est fausse. Nous ne parlons donc maintenant que des choses connues de nous auxquelles nous pensons et que nous connaissons quand même nous n'y pensons point, mais si nous voulons en parler, nous ne pouvons certainement le faire sans penser à elles. En effet, bien que cette parole ne s'entende point, celui qui pense ne laisse point de parler dans son âme. De là vient qu'il est dit au livre de la Sagesse . « Les méchants ont dit en eux‑mêmes, dans l'égarement de leurs pensées; » (Sag.,II,1) or, l'auteur explique de quelle manière « ils ont dit en eux‑mêmes, » quand il ajoute : « dans l'égarement de leurs pensées. » De même dans l'Evangile, lorsque les pharisiens en entendant le Seigneur dire au paralytique : « Ayez confiance, mon fils, vos péchés vous sont remis, dirent en eux‑mêmes: cet homme blasphème. » (Matth., IX, 2.) Qu'est‑ce à dire, en effet, « ils dirent en eux‑mêmes, » si ce n'est dans leur pensée? Après cela l'Evangéliste poursuit : « Et Jésus ayant vu leurs pensées, leur dit: pourquoi pensez‑vous le mal dans vos cœurs? » Tel est le récit de saint Matthieu, et voici comment saint Luc rapporte le même fait : « Les scribes et les pharisiens se mirent à penser en disant: quel est donc cet homme qui profère des blasphèmes? Qui peut remettre les péchés, si ce n'est Dieu seul? Mais comme Jésus connut leurs pensées, il leur répondit en disant : Quelles pensées avez-vous dans votre cœur?» (Luc, V, 21) ce que le livre de la Sagesse rend par ces mots : « Ils dirent dans l'égarement de leurs pensées, »
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19. Ainsi quiconque peut comprendre la parole, non‑seulement avant qu'elle se produise par des sons, mais aussi avant que les images de ces sons se produisent elles‑mêmes dans la pensée, or c'est là quelque chose qui n’appartient à aucune langue, je veux dire à aucune de celles qui sont appelées langues parmi les hommes, telle qu'est la langue latine pour nous; quiconque, dis‑je, peut comprendre cette parole, peut déjà voir, par ce miroir et dans cette énigme, une certaine ressemblance du Verbe dont il a été dit : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu. » (Jean, I, 1.) Il est nécessaire, en effet, quand nous disons la vérité, c'est‑à‑dire quand nous parlons de choses que nous savons, que de la science même que nous possédons par la mémoire, naisse un verbe qui est absolument de la même nature que la science dont il naît; car la pensée formée de la chose que nous savons, est un verbe que nous proférons dans notre cœur. Ce mot n'est ni grec, ni latin, et n'appartient à aucune langue; mais quand il est nécessaire d'exprimer notre connaissance, dans une des langues que nous parlons, on prend un signe pour le rendre, le plus souvent c'est un son que perçoivent les oreilles, quelquefois c'est un signe qui tombe sous les yeux, pour rendre sensibles, par ces signes corporels, même aux sens du corps, la parole que nous portons dans notre âme. En effet, faire un signe, qu'est‑ce autre chose en quelque sorte que de parler d'une manière visible? On en trouve une preuve dans un passage des saintes Ecritures : en effet on lit dans l'évangile selon saint Jean : « En vérité, en vérité, je vous le dis; un de vous me trahira. Les disciples se regardaient donc les uns les autres, ne sachant de qui il voulait parler. Or, il y avait un des disciples qui reposait sur le sein de Jésus et que Jésus aimait, Simon Pierre lui fit donc un signe et lui dit : Quel est celui dont il parle?» (Jean, XIII, 21.) Voilà donc qu'il dit par un signe ce qu'il n'osait exprimer à haute voix. Mais ces signes corporels et tous ceux qui leur ressemblent, nous les produisons pour des yeux ou des oreilles présents et pour lesquels nous parlons; mais il a été inventé des lettres par lesquelles nous pussions parler même à des absents. Ces lettres sont les signes des sons, tandis que les sons eux‑mêmes dans nos discours, sont les signes des choses que nous pensons.
CHAPITRE XI.
La ressemblance quelle qu'elle soit du Verbe divin doit être recherchée, non point dans notre verbe à nous extérieur et sensible, mais dans notre verbe intérieur et mental.
20. C'est donc au verbe qui sonne au dehors
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et qui est le signe du verbe brillant au‑dedans que convient plus particulièrement le nom de verbe. En effet, le verbe que notre bouche articule n'est que le son de notre verbe, et il n'est appelé verbe lui‑même qu'à cause de celui par lequel il est emprunté pour paraître au dehors. En effet, notre verbe intérieur se fait en quelque sorte voix de notre corps, en empruntant le son par lequel il se manifeste aux hommes, de même que le Verbe de Dieu s'est fait chair en prenant la chair dans laquelle il pût se manifester aux sens des hommes. Et comme notre verbe se fait voix mais ne se change point en voix, ainsi le Verbe de Dieu s'est fait chair, il est vrai, mais ne s'est point changé en chair, tant s'en faut. (Jean, 1, 14.) C'est donc en prenant, l'un une voix, l'autre une chair, non point en se confondant avec l'une ou avec l'autre, que notre verbe d'un côté se fait voix, et que le Verbe divin, de Dieu, s'est fait chair. C'est pourquoi quiconque désire parvenir à la ressemblance quelle qu'elle soit du Verbe de Dieu, ressemblance qui diffère de lui encore en beaucoup de choses, ne doit point s'arrêter à considérer notre verbe quand il se traduit par le son dans nos oreilles, ni quand il se produit par la voix, ni quand il est seulement pensé en silence; car les verbes de toutes les langues parlées sont pensés en silence, les poésies aussi se récitent intérieurement sans que la bouche de notre corps les articule. Mais non‑seulement le nombre des syllabes, les modes, même de nos chansons, étant des choses corporelles se rapportant au sens du corps que nous appelons l'ouïe, sont présents, par certaines de leurs images incorporelles, pour ceux qui en font l'objet de leurs pensées et qui les roulent en silence dans leur esprit. Mais il faut dépasser toutes ces choses pour parvenir au verbe de l'homme dont la ressemblance quelle qu'elle soit nous fasse voir tant bien que mal le Verbe de Dieu, comme en une énigme; non point le verbe qui s'est fait entendre à tel ou tel prophète et dont il est dit : « Cependant la parole de Dieu se répandait et les fidèles se multipliaient, » (Act., VI, 7) et ailleurs : « La foi vient donc de ce qu'on a oui, et on a oui parce que la parole de Jésus‑Christ a été annoncée, » (Rom., X, 17) et encore : « Lorsque vous eûtes entendu la parole de Dieu que nous vous prêchions, vous l'avez reçue non comme la parole des hommes, mais comme la parole de Dieu ainsi qu'elle l'est véritablement. » (I Thess., II, 13.) Il y a une quantité innombrable d'endroits dans les saintes Ecritures, où il est parlé de même de la parole de Dieu qui se répand dans le cœur par la bouche des hommes en empruntant les accents de langues aussi nombreuses que différentes. On l'appelle parole de Dieu, parce qu'elle enseigne une doctrine divine, non point humaine. Mais le Verbe de Dieu que nous
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cherchons maintenant à voir par son image, c'est celui dont il a été dit « Le Verbe était Dieu, » (Jean, I, 1) et encore «Tout a été fait par lui, » et, de nouveau : « Le Verbe s'est fait chair, » puis ailleurs : « Le Verbe de Dieu, au plus haut des cieux est la source de la sagesse. » (Eccli., I, 5.) Il faut donc remonter jusqu'à ce verbe humain, à ce verbe d'un être raisonnable, à ce verbe de l'image de Dieu non point née de Dieu mais faite par Dieu, à ce verbe qui ne se produit point en un son, que l'imagination ne conçoit point sous l'image d'un son, qui ne peut point ne pas appartenir à une langue quelconque, mais qui précède tous les signes par lesquels il peut être rendu et est engendré de la science demeurant dans l'âme, quand cette science est parlée intérieurement, telle qu'elle est. La vision de la pensée est très‑semblable à celle de la science. Car lorsqu'elle est dite par un son ou par un signe corporel, elle n'est point dite telle qu'elle est, mais telle qu'elle peut être vue ou entendue par le corps. Lors donc que ce qui est dans la science est dans le verbe, alors le verbe est vrai, il est vérité, telle qu'elle est attendue par l’homme, en sorte que ce qui est en celle‑là se trouve aussi en celui‑ci, et que ce qui n'est point dans la science ne se trouve point dans le verbe. C'est là que se reconnaissent ces paroles : « Oui, oui, non, non. » (Matth., V, 37.) Voilà comment, la ressemblance de l'image créée s'approche de la ressemblance de l'image née par laquelle Dieu le Fils est déclaré substantiellement semblable, en toutes choses, à son Père. Il faut encore remarquer dans cette énigme cette ressemblance du Verbe de Dieu, en ce que de même qu'il est dit de ce dernier: « Toutes choses ont été faites par lui, » (Jean, I, 3) où il est dit que Dieu a tout fait par son Verbe unique, ainsi n'y a‑t‑il aucune œuvre de l'homme qui ne soit dite avant d'être faite, dans son cœur, ce qui a donné naissance à ce dicton : « Le verbe est le commencement de toute œuvre. » (Eccli., XXXVII, 20.) Mais également ici, quand le Verbe est vrai, il est le principe d'une œuvre bonne. Or, le verbe est vrai quand il est engendré de la science de bien faire, en sorte qu'il soit encore l'expression oui, oui, non, non, » et que si la science est la science de bien vivre, le verbe soit le verbe de bien faire, si non, non; autrement un tel verbe ne serait qu'un mensonge, non la vérité, et par conséquent un péché, non une oeuvre bonne. C'est dans cette ressemblance de notre verbe que se trouve l'image du Verbe de Dieu attendu qu'il peut arriver que notre verbe soit sans qu'il s'en suive une œuvre, mais il ne peut y avoir oeuvre qu'il n'y ait eu verbe auparavant. De même le Verbe de Dieu a pu être quand il n'existait encore aucune créature, mais nulle créature ne pouvait être que par lui par qui tout a été fait.
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Voilà pourquoi ce n'est ni Dieu le Père, ni le Saint-Esprit, ni la Trinité même, mais le seul Fils qui n’est autre que le Verbe de Dieu, qui s’est fait homme (Jean, I, 14), bien que la Trinité tout entière l'ait fait homme, afin que notre verbe suivant et imitant l'exemple du Verbe de Dieu, nous vécussions saintement, c’est‑à‑dire sans avoir aucun mensonge dans la contemplation et dans l'opération de notre verbe, et même ce doit être là un jour la perfection de cette image ; pour y arriver, un bon maitre nous instruit de la foi chrétienne et de la science de la piété, afin que voyant disparaitre de devant notre face le voile de la loi qui est l'ombre des choses futures, nous considérions la gloire du Seigneur, en le contemplant dam un miroir, et nous soyons transformés dans la même image, en avançant de gloire en gloire, comme poussés par l'esprit du Seigneur, solon ce que j'ai déjà dit plus haut en expliquant ces paroles. (Il Cor., III, 18.)
21. Lors donc que cette image sera parfaitement renouvelée par cette transformation, nous serons semblables à Dieu, parce que nous le verrons, non plus dans un miroir, mais tel qu'il est, selon ce mot de l'apôtre saint Paul : « Face à face, » maintenant au contraire, qui pourra nous dire toute la différence qu'il y a à le voir dans ce miroir, dans cette énigme, enfin dans cette ressemblance telle qu'elle? Je vais essayer de le faire de mon mieux en touchant aux points qui peuvent nous le faire voir.
CHAPITRE XII.
Combien grande est la différence qui distingue notre verbe et notre science à nous, du Verbe et de la science de Dieu.
Et d'abord notre science elle‑même dont se forme notre pensée, dans la vérité, quand nous ne parlons que de ce que nous savons, de quelle nature peut‑elle être et à quel point peut‑elle s'élever dans l'homme le plus habile et le plus docte que nous puissions concevoir? Si nous mettons de côté les choses qui viennent dans notre esprit par les sens du corps, pour qui il y en a tant qui sont autrement qu'elles ne paraissent, que serré de trop près par leur apparence de vérité, un fou même se croit sain d'esprit, ce qui a poussé la philosophie de l'académie à douter de tout et l'a fait tomber ainsi dans une folie des plus misérables; en mettant, dis‑je, de côté ce qui vient dans l'âme par le moyen des sens du corps, que reste‑t‑il que nous sachions comme nous savons que nous sommes vivants ? Or, dans ce fait nous ne craignons certes pas de nous tromper par quelque vraisemblance, attendu
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qu'il est certain que celui‑même qui se trompe, vit. Et dans cette vue, il n'y a pas lieu à faire les objections qu'on fait pour les objets extérieurs, c'est‑à‑dire que pour cela, l'œil se trompe comme il se trompe quand il lui semble que le rameau plongé dans l'eau est rompu, ou quand il semble à ceux qui passent en bateau, que ce sont les tours qui changent de place, et mille autres choses semblables qui sont tout autrement quelles ne paraissent, attendu que ce dont je parle n'est point perçu par l'œil du corps. La science par laquelle nous savons que nous vivons est une science intime qui ne permet point au philosophe de l'académie de pouvoir dire : peut-être dormez‑vous, sans vous en douter et n'est-ce qu'en rêve que vous voyez. Qui ne sait en effet que ce que voient ceux qui rêvent ressemble très‑fort à ce que voient ceux qui sont éveillés ? Mais quand on est sûr de la science de sa propre vie, on ne dit point alors: je sais que je suis éveillé, mais bien : je sais que je suis vivant; soit donc qu'il dorme ou qu'il veille, il vit, et, dans cette science, il ne peut être trompé par des songes, attendu que pour dormir et pour avoir des songes, il faut être vivant. Le philosophe de l'académie ne peut point répondre à cela: mais peut‑être êtes‑vous fou et ne le savez-vous point, par la raison que ce que voient les fous ressemble absolument à ce que voient les gens sains: car pour être fou il faut être vivant. Aussi ne répond‑il point aux philosophes de l'académie: je sais que je ne suis point fou mais: je sais que je suis en vie. D'où il suit que jamais quiconque dit qu'il sait qu'il vit ne peut ni se tromper ni mentir. Par conséquent qu'on objecte à celui qui dit : je sais que je vis, des milliers d'espèces différentes de fausses vues, il n'en a rien à craindre, puisque même celui qui se trompe, vit. Mais s'il n'y a que ces seules choses qui appartiennent à la science de l'homme, elles sont bien peu nombreuses. Il est vrai que dans ce seul genre de choses certaines, ces dernières se multiplient à tel point que non‑seulement elles cessent d'être peu nombreuses, mais encore qu'elles se trouvent s'étendre à l'infini. En effet, celui qui dit : Je sais que je vis, dit qu'il sait une chose : si donc il dit : je sais que je sais que je vis : il en dit deux, mais par le fait qu'il sait ces deux choses, son savoir en fait une troisième, et on peut en ajouter ainsi une quatrième, une cinquième, une quantité innombrable, s'il le faut. Mais comme on ne peut ni comprendre une série de nombres innombrables en y ajoutant toujours une unité, ni le dire d'une façon innombrable, il y a une chose qu'on comprend et qu'on dit avec la plus entière certitude; d'abord qu'il en est ainsi, et ensuite qu'on ne peut ni comprendre ni dire le nombre infini de cette série. On peut encore faire la même remarque au sujet de la certitude de la volonté. En effet, qui ne prendrait point pour une impudence cette réponse qui lui serait faite, quand il affirme qu'il
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veut être heureux: peut‑être vous trompez‑vous? S'il ajoute je sais que je le veux et je sais que je le sais, cela fait deux choses qu'il sait, auxquelles on peut en ajouter une troisième, c'est qu'il sait ces deux choses, et une quatrième, c'est‑à‑dire qu'il sait qu'il sait ces deux choses, et continuer ainsi de suite à l'infini. De même si quelqu'un dit : je ne veux point me tromper; est‑ce qu'il ne sera pas vrai qu'il se trompe ou non, qu'il ne veut point se tromper? Il faudrait être bien impudent pour lui dire: Peut‑être vous trompez‑vous? puisque de quelque manière qu'il se trompe, il n'en demeure pas moins certain qu'il ne se trompe point quand il dit qu'il ne veut point se tromper. Mais s'il dit qu'il sait cela, il ajoute le nombre qu'il voudra de choses connues, et il voit que ce nombre est infini. En effet, celui qui dit: Je ne veux point me tromper, je sais que je ne le veux point, et je sais que je sais que je ne le veux point, il peut en partant de là nous montrer, bien que dans une façon de parler peu commode, une nombre infini. On en trouve encore d'autres à opposer aux philosophes de l'académie qui soutiennent que l'homme ne peut rien savoir. Mais il faut nous borner, d'autant plus que ce n'est point le but que nous nous sommes proposé dans cet ouvrage. Il y a sur ce sujet trois livres que nous avons écrits au commencement de notre conversion, quiconque pourra et voudra les lire, et en comprendra la lecture, ne sera bien certainement guère ébranlé par les nombreux arguments inventés par les philosoplies de l'académie contre les perceptions de la vérité. Car comme il y a deux sortes de choses qui sont sues, celle des choses que l’esprit perçoit par le moyen des sens du corps, l'autre de celles qu'il perçoit par lui‑même; ces philosophes ont beaucoup dit contre les sens du corps, mais n'ont pu faire révoquer en doute certaines perceptions , très‑sures par elles‑mêmes de choses vraies, telle que celle‑ci quand je dis : je sais que je vis. Mais loin de nous la pensée de douter que les choses que nous avons apprises par le témoignage des sens, soient vraies; c’est en effet par eux que nous connaissons le ciel et la terre et les choses qui nous y sont connues, autant que celui qui a fait ces choses et nous, a voulu que nous les connussions. Loin de nous encore la pensée de nier que nous sachions les choses que nous apprenons par le témoignage d'autrui; autrement nous ne saurions point que l'océan existe, nous ignorerions l'existence de pays et de villes qu'une renommée générale nous dit exister; nous ne saurions point qu'il y a eu des hommes que nous ne connaissons ainsi que leurs oeuvres que par le récit des historiens; nous ignorerions tout ce qui nous est appris journellement de partout et qui nous est assuré par des preuves consonnantes et conformes; enfin nous ne saurions en quels lieux ou de quels
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hommes nous sommes nés, puisque nous ne croyons toutes ces choses que d'après le témoignage des hommes. Si c'est le comble de la folie de dire cela, il faut reconnaître que le témoignage non‑seulement de nos propres sens, mais encore des sens des autres a ajouté bien des choses à notre savoir.
22. Toutes ces choses tant celles que l'esprit de l'homme connaît par lui‑même, que celles qu'il connaît par les sens de son corps et qu'il perçoit par le témoignage des autres, il les retient enfermées dans le trésor de sa mémoire : et c'est d'elles que s'engendre un vrai verbe quand nous disons ce que nous savons; mais un verbe antérieur à tout son, à toute pensée de son. Alors, en effet, ce verbe est tout à fait semblable à la chose connue d'où est engendrée son image, car c'est de la vision de la science que naît la vision de la pensée laquelle est un verbe qui n'appartient à aucune langue, un verbe vrai d'une chose vraie, qui n'a rien de lui‑même, mais qui a tout de la science dont il naît. Il importe peu de l'époque où celui qui dit ce qu'il sait l'a appris; car quelquefois il le dit dès qu'il l'apprend, pourvu toutefois que ce verbe soit vrai, c'est‑à‑dire soit né de choses connues.
